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ich habe Gesellschaftsfähig auf eine neue Plattform verlegt. Ständige Probleme mit den Fonts und dem Editor sowie wenige Möglichkeiten am Blog "herumzubasteln" haben mich auf Dauer frustriert. Daher mein Wechsel.

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Wahrhaftig sein in der Liebe (Eph 4,15): Ein Kommentar

Mit seinem neuesten Post hat Tobias Faix natürlich recht: im Leib Christi Wahrheit gegen die Liebe ausspielen zu wollen entspricht nicht dem Wort Gottes. Wie aber sieht gelebte Liebe in der Gemeinde aus? Dazu der Apostel Paulus in Epheser 5:

1) Die Überschrift: Lebt in der Liebe

2) Das Leben in der Liebe beschrieben (Eph 5,3-33):

• Fernhalten von Unzucht (5,3)

• Danksagung statt schandbarer Rede (5,5)

• Keine Verführung durch Irrlehre (5,6)

• Güte und Gerechtigkeit (5,9)

• Prüfen ob das eigene Handeln Gott gefällt (5,10)

• Weise sein und den Willen des Herrn erkennen (5,17)

• Ermunterung durch Psalmen und Lobgesang (5,19)

• Unterordnung der Gemeinde (5,21-33)

        • Unterordnung der Gemeinde unter Christus (5,24)

         • Unterordnung der Frauen unter ihre Männer (5,24)

        • Christusähnliche Liebe der Männer zu ihren Frauen (5,28-33)

1 So folgt nun Gottes Beispiel als die geliebten Kinder 2 und lebt in der Liebe, wie auch Christus uns geliebt hat und hat sich selbst für uns gegeben als Gabe und Opfer, Gott zu einem lieblichen Geruch. 3 Von Unzucht aber und jeder Art Unreinheit oder Habsucht soll bei euch nicht einmal die Rede sein, wie es sich für die Heiligen gehört. 4 Auch schandbare und närrische oder lose Reden stehen euch nicht an, sondern vielmehr Danksagung. 5 Denn das sollt ihr wissen, dass kein Unzüchtiger oder Unreiner oder Habsüchtiger - das sind Götzendiener - ein Erbteil hat im Reich Christi und Gottes. 6 Lasst euch von niemandem verführen mit leeren Worten; denn um dieser Dinge willen kommt der Zorn Gottes über die Kinder des Ungehorsams. 7 Darum seid nicht ihre Mitgenossen. 8 Denn ihr wart früher Finsternis; nun aber seid ihr Licht in dem Herrn. Lebt als Kinder des Lichts; 9 die Frucht des Lichts ist lauter Güte und Gerechtigkeit und Wahrheit. 10 Prüft, was dem Herrn wohlgefällig ist, 11 und habt nicht Gemeinschaft mit den unfruchtbaren Werken der Finsternis; deckt sie vielmehr auf. 12 Denn was von ihnen heimlich getan wird, davon auch nur zu reden ist schändlich. 13 Das alles aber wird offenbar, wenn's vom Licht aufgedeckt wird; 14 denn alles, was offenbar wird, das ist Licht. Darum heißt es: Wach auf, der du schläfst, und steh auf von den Toten, so wird dich Christus erleuchten.) 15 So seht nun sorgfältig darauf, wie ihr euer Leben führt, nicht als Unweise, sondern als Weise, 16 und kauft die Zeit aus; denn es ist böse Zeit. 17 Darum werdet nicht unverständig, sondern versteht, was der Wille des Herrn ist. 18 Und sauft euch nicht voll Wein, woraus ein unordentliches Wesen folgt, sondern lasst euch vom Geist erfüllen. 19 Ermuntert einander mit Psalmen und Lobgesängen und geistlichen Liedern, singt und spielt dem Herrn in eurem Herzen 20 und sagt Dank Gott, dem Vater, allezeit für alles, im Namen unseres Herrn Jesus Christus. 21 Ordnet euch einander unter in der Furcht Christi. 22 Ihr Frauen, ordnet euch euren Männern unter wie dem Herrn. 23 Denn der Mann ist das Haupt der Frau, wie auch Christus das Haupt der Gemeinde ist, die er als seinen Leib erlöst hat.24 Aber wie nun die Gemeinde sich Christus unterordnet, so sollen sich auch die Frauen ihren Männern unterordnen in allen Dingen. 25 Ihr Männer, liebt eure Frauen, wie auch Christus die Gemeinde geliebt hat und hat sich selbst für sie dahingegeben, 26 um sie zu heiligen. Er hat sie gereinigt durch das Wasserbad im Wort, damit er27 sie vor sich stelle als eine Gemeinde, die herrlich sei und keinen Flecken oder Runzel oder etwas dergleichen habe, sondern die heilig und untadelig sei.28 So sollen auch die Männer ihre Frauen lieben wie ihren eigenen Leib. Wer seine Frau liebt, der liebt sich selbst. 29 Denn niemand hat je sein eigenes Fleisch gehasst; sondern er nährt und pflegt es wie auch Christus die Gemeinde. 30 Denn wir sind Glieder seines Leibes. 31 »Darum wird ein Mann Vater und Mutter verlassen und an seiner Frau hängen, und die zwei werden "ein" Fleisch sein« (1.Mose 2,24). 32 Dies Geheimnis ist groß; ich deute es aber auf Christus und die Gemeinde. 33 Darum auch ihr: ein jeder habe lieb seine Frau wie sich selbst; die Frau aber ehre den Mann.

Das Ebenbild Gottes im Garten Eden? Rezension zu Catherine Beckerlegs Dissertation

Welche Abschnitte im Alten Testament sprechen über den Menschen als das Ebenbild Gottes? Der locus classics einer jeden exegetischen Untersuchung zur imago dei ist ja bekanntlich Gen 1:26-27. Wie verhält es sich aber mit der Eden-Erzählung in Gen 2:5-3:24 im Bezug auf die Darstellung der Ebenbildlichkeit im Alten Testament? Catherine Beckerlegs ausgezeichnete Dissertation "The Image of God in Eden: The Creation of Mankind in Genesis 2:5-3:24 in Light of the mīs pî pīt pî and wpt-r Rituals of Mesopotamia and Ancient Egypt" (PhD diss., Harvard University, 2009) liefert durch die Beachtung altvorderorientalischer Texte nicht nur hilfreiche Impulse im Bezug auf den Zusammenhang von Gen 1:1-2:3 und Gen 2:5-3:24, sondern trägt auch Substantielles zum theologischen Diskurs über die Ebenbildlichkeit Gottes bei. 

Worum geht es? Während oftmals behauptet wird, dass Israel im Gegensatz zu allen umliegenden Kulturen keine "Götzenbilder" besaß (oder: besitzen sollte), finden sich starke Parallelen zwischen dem Menschen als "Bild" Gottes und den altvorderorientalischen Gottes-Statuen. Es reicht hier schon auf die linguistische Verwandtschaft zwischen dem hebräischen ṣelem ("Bild, Götze") und dem akkadischen ṣalmum zu verweisen, um die enge Verbindung aufzuzeigen. Beckerleg analysiert daher die zwei wichtigsten altvorderorientalischen Rituale zur Animierung und Installation der Götzenbilder im alten Orient: das mesopotamische mīs pî pīt pî und das ägyptische wpt-r Ritual. Die Bedeutung und Funktion dieser Rituale vergleicht Beckerleg mit Gen 2:5-3:24 und zeigt folglich, dass die Eden-Erzählung den Bericht von Gen 1:1-2:3 mit besonderer Aufmerksamkeit auf die "Animation" des Bildes fortsetzt. 

Methodologisch analysiert sie zunächst jedes der beiden Rituale sowie die Erschaffung des Menschen in Gen 1:26f im jeweils eigenen literarischen und historischen Kontext. Weil eine genaue Darstellung beider Rituale den Rahmen dieser Rezension sprengen würde, will ich mich auf darauf beschränken die wichtigsten Aspekte des mīs pî pīt pî mit Blick auf Gen 2:5-3:24 zu nennen. Das Ritual der Mundwaschung und Mundöffnung mesopotamischer Bilder wurde an zwei aufeinanderfolgenden Tagen abgehalten. Dabei wurde die Statue zunächst in der Tempelwerkstatt durch Mundwaschung von Priestern gereinigt sowie als Gott angesprochen, was auf die schon vorhanden Funktionsfähigkeit der "Sinnesorgane" hindeutete. Darauf folgend wurde die Statue zu einem Flussufer und in einen Garten gebracht, in welchem das Ritual am nachfolgenden Tag seinen Höhepunkt erreichte. Im Garten, der die physische Manifestation eines mythologischen Ortes repräsentierte, wurden symbolisch Throne für Ea, Shamash, und Asalluchi aufgestellt. Mundwaschungen und "Mundöffnungen" wurden durch die Priester durchgeführt, während den Handwerkern symbolisch die Hände abgeschnitten wurden, um zu verdeutlichen, dass die Statue im Himmel und nicht durch Menschen konstruiert wurde. Der Statue wurden Opfer dargebracht, sie wurde mit edlen Stoffen bekleidet, und man setzte ihr die melammu Krone auf, welche die Manifestation der göttlichen Herrlichkeit repräsentierte. Priester sangen der Statue zu, dass sie "im Himmel durch ihre eigene Kraft geboren" wurde und zeigten somit an, dass der Prozess der Animation der Statue nun vollendet war. Ihre Sinnesorgane wurden vollständig aktiviert, sie empfing Nahrung durch die Opfer und war nun bereit im Tempel als Manifestation der Gottheit zu fungieren. Beckerleg interpretiert das gesamte Ritual als eine gleichzeitige rituelle Geburt und Konstruktion der physischen Manifestation einer Gottheit. Sie schreibt, dass "It was in the garden that the image was fed with fruit and clothed with divine regalia and insignia, which included an exalted crown radiating divine splendor in all direction. Once created, born, fully animated and adorned, the image was then installed in its temple home and fed its first full meal." (Catherine Leigh Beckerleg, "The 'Image of God' in Eden: the Creation of Mankind in Genesis 2:5-3:24 in Light of the mīs pî pīt pî and wpt-r Rituals of Mesopotamia and Ancient Egypt" [PhD diss., Harvard University, 2009], 119f).

Die Ebenbildlichkeit in Gen 1,26f versteht sie in drei Kategorien: Erstens, ausgehend von der Beschreibung von Seths Sohnschaft als "Ebenbildlichkeit" Adams in Gen 5,1ff interpretiert Beckerleg die Imago Dei als Verwandtschaft. Zweitens, die Verbalwurzeln rdh ("untertan machen") und kbš ("herrschen") in Gen 1:28 deuten auf Adam und Eva als Repräsentanten der göttlichen Königsherrschaft. Gen 9,6 verbindet folglich das Konzept der Imago Dei mit göttlichem Gesetz und göttlicher Gerechtigkeit. Drittens, Beckerleg versteht das Konzept der Imago Dei als kultisch, weil Adam mit einer altvorderorientalischen Statue verglichen wird. 

Zum Schluss diskutiert Beckerleg wie das dreifache Konzept der Ebenbildlichkeit (Verwandtschaft, Königtum, Kult) aus Gen 1:26f und Aspekte der Rituale in Gen 2:5-3:24 aufgenommen wurden. Erstens, sowohl in den Ritualen als auch in Gen 2-3 war der Garten der Ort, in welchem Adam "animiert" wurde (Gen 2,7). Mehr noch, Gott sprach Adam an, um anzuzeigen, dass seine Sinnesorgane bereits aktiviert worden waren (mit Ausnahme der "Augen"). Zweitens, so wie die Bilder im Anschluss an die Rituale im Tempel installiert wurden, um dort als Manifestation der Gottheit zu fungieren, wurde auch Adam im Garten "installiert", um dort seine Rolle als Ebenbild Gottes auszuführen. Drittens, die ursprüngliche Nacktheit Adam und Evas gleicht der ursprünglichen Nacktheit der Statuen, die im Laufe des Rituals mit herrlicher Kleidung und der Melammu-Krone bekleidet wurden. Psalm 8, welcher stellenweise Gen 2 kommentiert, stellt den Menschen als mit (unsichtbarer) Herrlichkeit und Ehre gekleidet dar und reflektiert somit die Funktion der melammu Krone in den Ritualen. An dieser Stelle hat Beckerlegs These ihre größte Erklärungskraft: während die Augenöffnung der Bilder das Klimax der Rituale darstellte und in schlussendlicher "Vergottung" der Statuen resultierte, sollten Adam und Eva nicht "vergottet" werden. Die Versuchung der Schlange in Gen 3 ist auf Grundlage dieses Hintergrundwissens sehr verständlich erklärbar. Die verlorene Herrlichkeit konnte nicht durch das notdürftige Bedecken mit Feigenblättern ersetzt werden, selbst die durch Gott empfangene Kleidung reichte nicht aus.

Beckerlegs These dass Gen 2:5-3:24 die Schöpfung der Menschen im Ebenbild Gottes weiter ausführt und mit bewussten Anspielungen auf die oben genannten altvorderorientalischen Rituale erklärt, kann ich daher nur zustimmen. Dennoch stehe ich auch einigen ihrer Annahmen kritisch gegenüber. So muss ihre dreifache Kategorisierung der Imago dei weiter qualifiziert werden. Das Konzept der Verwandtschaft erklärt sie fast ausschließlich aus Gen 5,3, einer Stelle in der Sohnschaft im Vordergrund steht. Ihr Versuch dieses Konzept mit der Schöpfung Evas aus Adams Seite als Verwandtschaft zu verbinden erscheint mir fragwürdig. Auf der einen Seite steht in Gen 2 nicht Sohnschaft im Vordergrund (sondern eine Fortsetzung der Trennungen in Gen 1,3ff), auf der anderen Seite scheint Sohnschaft nicht die beste Kategorie das Auftreten von "Ebenbidlichkeit" und "Ähnlichkeit" in Gen 5,3f zu erklären. Schlussendlich gehören diese Begriffe dem semantischen Feld der physischen Repräsentation an und lassen sich (besonders auf dem Hintergrund von Beckerlegs grundlegender These) wesentlich besser auf dem Hintergrund von Adams physischer Repräsentation Gottes erklären. Während diese Kritik die Sohnschaft Adams natürlich nicht ausschließt (Luk 3), stellt sie doch die Anfrage ob das Konzept der Verwandtschaft (und speziell der Sohnschaft) tatsächlich Teil der Imago dei ist. Dazu sollte außerdem bedacht werden, dass die Menschheit nie als Gottessohn im restlichen Alten Testament auftritt. Eine weitere Kritik betrifft ihr Konzept des Kults. Während Adam natürlich eine kultische Funktion im Garten Eden wahrnahm (nämlich die des Priesters) bleibt Beckerlegs Analyse auch hier zu oberflächlich. Adam nimmt nie als "Bild" am Kultus teil. Im Alten Testament fungiert die Menschheit nie in ähnlicher Weise zu den Götzenbildern im israelitischen Gottesdienst. Ist Adams Priesterschaft möglicherweise eine Ableitung seiner Königsherrschaft und somit Teil der Imago? Da gerade im alten vorderen Orient Könige oftmals priesterliche Funktion hatten, ist das durchaus vorstellbar. Dann bliebe die dreifache Aufteilung des Imago Konzepts bei Beckerleg aber weiterhin problematisch, denn Kultus bliebe als eigene Kategorie neben der Königsherrschaft stehen. 

Dennoch: Beckerlegs Dissertation ist ein außerordentlich gut gelungenes Beispiel vergleichender Studien im Bereich Altes Testament und Alter Orient. Sie zeigt, dass der Mensch als Gottes Ebenbild ein Repräsentant seiner göttlichen Herrschaft ist, in ursprünglicher Herrlichkeit geschaffen wurde, und durch den Versuch der "Vergottung" diese Herrlichkeit verlor. Durch die Parallelen zu den Ritualen im alten vorderen Orient kann sie außerdem aufzeigen, dass die Schöpfung der Imago auch im Garten Eden beschrieben wird. 

Das Alte Testament und Mythologie

Gibt es mythologische Elemente im Alten Testament? Und falls ja, was bedeutet das für die Auslegung der hebräischen Bibel? Da sich die Diskussionen bezüglich der Präsenz und Bedeutung von Mythologie im AT leider oftmals auf Genesis 1-11 beschränkt, möchte ich zur Beantwortung der oben genannten Fragen an einer anderen Stelle, nämlich bei Psalm 74 ansetzen. Das heißt nicht, dass das hier besprochene für die Urgeschichte irrelevant ist, bedeutet aber auch nicht, dass es schlicht übertragbar wäre.

Zunächst einmal zum Begriff des "Mythos". Bedingt durch den Einfluss der Gräzistik und des griechischen Wortes "μῦθος (mythos)", welches bekanntlich auch in 2 Petr 1, 16 vorkommt, ist das Mythologische häufig mit dem Erfundenen gleichgesetzt worden. Während ein solches Verständnis vielleicht für bestimmte Sparten griechischer Literatur zutreffen mag, wird der Begriff der Mythologie im Bereich der Altorientalistik anders verwendet. Was der Altorientalist meint, wenn er vom "Mythos" spricht, ist keine erfundene Geschichte, sondern eine bestimmte Literaturgattung deren Verhältnis zur Realität zunächst nicht genauer definiert ist. Kenton Sparks nennt hier das funktionelle Kriterium, welches einen Text zum Mythos macht: eine heilige Geschichte, die den menschlichen Zustand beschreibt oder eine Institution bestätigt (Sparks, Kenton, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible, Peabody [Hendrickson] 2005, 306). Richard Averbeck unterscheidet zusätzlich die Literaturgattung des "historischen Mythos", der sich durch "analogical thinking about what is perceived by the writer(s) as reality, specifically historical, natural, geographical, cultural, economic, or social reality" auszeichnet. Nach Averbeck beschreibt die Literaturgattung des Mythos den Eindruck des altvorderorientalischen Menschen von seinem Zustand oder der Welt im Ganzen (Averbeck, Richard, Ancient Near Eastern Mythography. In: The Future of Biblical Archeology. James Hoffmeier & Alan Millard [Ed.]. Grand Rapids [Eerdmans] 2004, 332f).

Aber gibt es solche Mythographie auch im Alten Testament? Der jüdische Exeget Jon Levenson versucht in seinem breit gelesenen Buch "Creation and the Persistence of Evil" aufzuzeigen, wie das Weltbild des Alten Testamentes das Problem des Bösen mythologisch auflöst. Während Levenson diese Annahme zwar auch in der Genesis beweisen will, möchte ich an dieser Stelle gerne seinen Gebrauch von Ps 74 diskutieren (vgl. Levenson, John, Creation and the Persistence of Evil. Princeton [Princeton University Press] 1988).

Ps 74,12-18 lautet nach Luther 1984 folgendermaßen: 

12 Gott ist ja mein König von alters her,

der alle Hilfe tut, die auf Erden geschieht.

13 Du hast das Meer gespalten durch deine Kraft,

zerschmettert die Köpfe der Drachen im Meer.

14 Du hast dem Leviatan die Köpfe zerschlagen

und ihn zum Fraß gegeben dem wilden Getier.

15 Du hast Quellen und Bäche hervorbrechen lassen

und ließest starke Ströme versiegen.

16 Dein ist der Tag und dein ist die Nacht;

du hast Gestirn und Sonne die Bahn gegeben.

17 Du hast dem Land seine Grenze gesetzt;

Sommer und Winter hast du gemacht.

18 So gedenke doch, HERR, wie der Feind schmäht

und ein törichtes Volk deinen Namen lästert.

Levenson bemerkt nun völlig zurecht, dass sich hier ein offensichtlicher Anklang an das sogenannte Chaoskampf-Motiv aus der Kanaanäischen Literatur wiederfindet, die wir aus Ugarit kennen. Der Ba'al-Mythos z.B. beschreibt das Ringen des Gottes Ba'al mit dem Seegott Yammu (dem Leviathan), welchen Ba'al besiegen muss, um das Gleichgewicht zwischen Chaos und Ordnung bzw. Gut und Böse einhalten zu können.

Hier nun der Vergleich zum ugaritischen Text: 

"Du schlugst den Leviathan, the fliehende Schlange, hast zu Ende gebracht die gewundene Schlange, den Tyrannen mit sieben Köpfen" (KTU 1.5 i.1-3; Vgl. außerdem mit Jesaja 27,1)

In der Vorstellung der altorientalischen Menschen geschah Schöpfung oftmals durch den Kampf gegen das Chaos ("Chaoskampf"). Die gute Gottheit besiegt sowie schlachtet die böse Gottheit, welche das Chaos verkörpert und typischerweise als ein Seemonster oder in Form einer Schlange dargestellt wird. Im babylonischen Mythos "Enuma Elisch" z.B. stiegt Gottheit Marduk an die Spitze des Pantheons und wird zum Herrn aller Götter, weil sie die Gottheit  Tiamat besiegt und die Welt in Ordnung aus dem Chaos heraus erschafft. 

Da nun Psalm 74 als Ganzes an vielen Stellen die Schöpfung rekapituliert und durch die Parallelen mit dem ugaritischen Ba'alsmythos offensichtlich das Element des Chaoskampfes enthält, geht Levenson ganz selbstverständlich davon aus, dass sich hier der mythologische Hintergrund des Alten Testamentes zeigt. Im Angesicht dieser sprachlichen Parallelen, muss ich ihm zumindest zustimmen, dass das Chaoskampf-Motiv aus dem alten vorderen Orient in Psalm 74 erkennbar ist. Das Alte Testament ist daher nicht frei von Mythologie. Da diese Beobachtung nun die erste oben genannte Frage beantwortet, muss noch geklärt werden, welche Bedeutung die Präsenz mythologischer Motive im AT hat. Was ist das Verhältnis zur Wirklichkeit? Was bedeutet dies für die Auslegung des AT? Levenson führt eine weitere Stelle auf, der er meiner Meinung nach zu wenig Beachtung schenkt, um das Chaoskampf-Motiv in Ps 74 adäquat zu erklären.

In Jes 51,9-11 lesen wir: 

9 Wach auf, wach auf, zieh Macht an, du Arm des HERRN! Wach auf, wie vor alters zu Anbeginn der Welt! Warst du es nicht, der Rahab zerhauen und den Drachen durchbohrt hat? 10 Warst du es nicht, der das Meer austrocknete, die Wasser der großen Tiefe, der den Grund des Meeres zum Wege machte, dass die Erlösten hindurchgingen? 11 So werden die Erlösten des HERRN heimkehren und nach Zion kommen mit Jauchzen, und ewige Freude wird auf ihrem Haupte sein. Wonne und Freude werden sie ergreifen, aber Trauern und Seufzen wird von ihnen fliehen.

Hier in Jesaja verschwimmt das Chaoskampf-Motiv mit dem Auszug aus Ägypten (welcher offensichtlich nicht im Chaoskampf erwirkt wurde), um den zukünftigen Exulanten Hoffnung zu geben, dass Yahweh auch sie aus der Gefangenschaft in Babylon befreien wird. Ebenso beschreibt der Psalmist in Ps 74 eine konkrete historische Begebenheit (das Heiligtum ist zerstört, die Propheten sind weg), in welcher er Trost in Yahwehs Hilfe sucht. Durch die Anspielungen auf das Trockenlegen der Wasser in Psalm 74, könnte man sogar hier von Anklängen an das Exodus-Motiv ausgehen. Averbeck zeigt auf, dass in Jes 51,9-11 und in Ps 74 die konkrete und reale historische Situation Israels "mythologisiert," jedoch nicht "fiktionalisiert" wird. Der Prophet Jesaja und der Psalmist bedienen sich des mythologischen Chaoskampf-Motives, um ihre Situation analogisch zu beschrieben. Der Punkt ist schlichtweg, dass Israel keinen Chaoskampf in Genesis 1 kannte. Einige Alttestamentler würden sicher mit dem Einwand antworten, dass spätere Redaktoren in der nachexilischen Zeit die mythologischen Aspekte der israelitischen Religion entfernt haben könnten. Warum aber haben es diese Redaktoren dann nicht geschafft Psalm 74 oder Jesaja 51 von der Mythologie zu befreien?

Ich glaube, Ps 74 und Jes 51 sind hilfreiche Beispiele, um zu verstehen welche Funktion altvorderorientalische Mythologie im Alten Testament hat: eine analoge Beschreibung der historischen Situation, keine Fiktionalisierung oder Abwanderung in den Bereich der Fabeln und Legenden, denn weder der Exodus noch das Exil sind fabelartige Ereignisse. Das heißt nun auch, dass Mythographie nicht fiktional sein muss, historische Wahrheit jedoch über andere sprachliche "Codes" als Historiographie vermittelt. Durch den Gebrauch dieser mythologischen Elemente machen sowohl der Prophet Jesaja als auch der Psalmist eine Aussage über eine historische Wirklichkeit, die in analoges bzw. mythologisches Denken gekleidet ist. Eventuell ist der Chaoskampf hier sogar eine Rekapitulation von Gottes Kampf gegen die ägyptischen Gottheiten. Auf jeden Fall aber wird er verwendet, um analog über Gottes rettendes Handeln in der Geschichte zu reflektieren. Somit ist die Präsenz von Mythologie im AT nicht zwangsläufig ein Indikator für Fiktion. Es ist daher sinnvoller über den "historischen Mythos" zu sprechen, welcher sich durch konzeptuelle Analogien zwischen der Welt der Götter und der Menschen auszeichnet.

 (Vgl. Averbeck, Richard, Ancient Near Eastern Mythography. In: The Future of Biblical Archeology. James Hoffmeier & Alan Millard [Ed.]. Grand Rapids [Eerdmans] 2004, 336)

Ein kurzes Nachwort: Während Averbeck die Frage nach dem Locus der Mythologie in der Religionsgeschichte Israels offen lässt, verstehe ich Mythologie vor allem als Mythographie. Mythologische Sprache ist ein "code", um Informationen zu vermitteln. Daher ist Mythologie für mich vor allem eine sprachliche Kategorie, ein Motiv oder ein literarisches Genre. Ich glaube nicht, dass die Autoren der Bibel ernsthaft an einen urgeschichtlichen Chaoskampf zwischen Yahweh und dem Leviathan glaubten, aus welchem schlussendlich die Schöpfung resultierte. Sie verwenden dieses Motiv oder diese Sprache, um Aspekte ihrer eigenen Geschichte wie den Exodus zu mythologisieren und dadurch mit tieferem Inhalt zu füllen. 

Das Selbstzeugnis der Schrift als epistemologische Voraussetzung evangelikaler Bibelwissenschaft

Die evangelikale Bibelwissenschaft wird leider zu oft mit falschen epistemologischen

Vorraussetzungen betrieben. Manchmal scheint es fast so, als ob Bibelwissenschaft und Apologetik im Schaffen des evangelikalen Theologen verschwimmen. Dabei beobachte ich immer wieder eine gewisse Hingabe an die Idee, dass wir die Glaubwürdigkeit der Schrift erst durch Methodik aufrichten müssen, bevor wir auf ihrer Basis arbeiten können. Diese rationalisierte Methode hat einige Gemeinsamkeiten mit dem historischen Sozianismus und entfernt sich zusehends vom augustinischen Erbe der Reformation. Doch gibt es eine Alternative? Wie können wir als evangelikale Bibelwissenschaftler redlich auf der Grundlage unseres Bekenntnisses zur Glaubwürdigkeit der Schrift arbeiten ohne diese erst "beweisen" zu müssen?

Es erscheint mir hilfreich, an dieser Stelle auf das Konzept der "Autopistia", das sog. Selbstzeugnis der Schrift, hinzuweisen. Das Dogma der Autopistia erscheint schon in Calvins Institutio und ist ein wichtiges Element des reformierten Schriftdogmas. Herman Bavinck notiert dazu: 

"Scripture brings with it its own authority; it is self-based and self-attested as trustworthy....Scripture is recognized by its own truth." 

(RD 1:538) 

Die göttliche Authentizität der Schrift wird durch das testimonium des Heiligen Geistes im Gläubigen bezeugt. Dabei wird kein neuer Inhalt vermittelt, sondern die Glaubwürdigkeit der Schrift als grundlegendes Prinzip der Theologie durch das Wirken des Geistes aufgerichtet (vgl. Ps 119,105;19,10; Joh 10,3; 10,14; 3,3-5; 2 Kor 3,14-18; 4,3-6; 1 Thess 1,5; 2,13). Bavinck zeigt überzeugend auf, dass jede Wissenschaft auf der Grundlage von Axiomen bzw. Prinzipien arbeitet. Somit ist jedes Wissen von Prinzipien abhängig und wird folglich "durch Glauben zum Glauben" erlangt. 

Thomas McCall verbindet das Dogma vom Selbstzeugnis der Heiligen Schrift mit einem erkenntnistheoretisch moderatem Fundamentalismus. Nach McCall (welcher hier auf das Werk Alvin Plantingas zurückgreift) ist der Glaube an die Glaubwürdigkeit der Schrift auf Grundlage der Autopisita ein "properly basic belief" (etwa "angemessen grundlegende Annahme"). Im Hintergrund liegt dabei die epistemologische Annahme, dass wir in schöpfungstheologischer Perspektive zum Denken geschaffen sind. Viel mehr noch: Wir sind daraufhin angelegt, durch das testimonium des Geistes von der Glaubwürdigkeit der Schrift auszugehen. Die Annahme dieser Glaubwürdigkeit ist also "properly basic". McCall begründet diese Annahme als "properly basic", weil sie folgendermaßen produziert ist:

"...by our cognitive faculties working according to their design plan (the sensus divinitatis, before the fall, or the 'internal instigation of the Holy Spirit,' in the postlapsarian state)."

(vgl. McCall, Thomas H., "Religious Epistemology, Theological Interpretation of Scripture, and Critical Biblical Scholarship: A Theologian's Reflections," in Do Historical Matters Matter to Faith?, ed. James K. Hoffmeier and Dennis R. Magary (Wheaton: Crossway, 2012), 38; 43)

Nun könnte noch der Einwand entgegengebracht werden, dass die Glaubwürdigkeit der Schrift sich nur auf die "geistliche Wahrheit", jedoch nicht auf historische Realitäten (welche ja auch Objekt der Bibelwissenschaft sein können) bezieht. Das Problem dieser Annahme ist aber der historische Charakter ebender Offenbarung, welche das Testimonium bezeugt. Die Trennung von Ideen und Fakten ist platonisch, jedoch nicht biblisch begründbar. Die Botschaft der Errettung im Evangelium ist an historische Gegebenheiten gebunden und von diesen in gewissem Maße abhängig. Autopistia kann sich somit nicht ausschließlich auf geistliche Wahrheiten beziehen, sondern muss auch auf die Geschichte angewendet werden.

Was bedeutet das nun für den evangelikalen Bibelwissenschaftler? Ein Beispiel soll helfen: Die enge Verbindung zwischen erstem und zweitem Exodus macht die historische Glaubwürdigkeit des Auszugs aus Ägypten zu einem "properly basic belief", welcher nicht erst durch historische Methodik aufgerichtet werden muss. Gleichzeitig ist diese Annahme ein Fundament der eigenen Epistemologie, weshalb sie durch kritische Untersuchung auch nicht erschüttert werden kann. 

Die evangelikale Bibelwissenschaft braucht die Schrift nicht zu "beweisen". Der Geist selbst gibt Zeugnis von ihrer göttlichen Autorität. 

Partizipation im Neuen Testament und die Frage nach der Präsenz Christi im Abendmahl

Die wohl wichtigste ekklesiologische Debatte der Reformation war der Eucharistiestreit. Was ist das richtige Verständnis des Abendmahls? Während sich alle protestantischen Denominationen von Rom und der Transsubstantiationslehre trennten, war das Abendmahlsverständnis unter den Evangelischen alles andere als einheitlich. Im heutigen Evangelikalismus ist das Abendmahl kaum noch Gegenstand substantieller Debatten. Gerade in Deutschland haben sich wohl die meisten Christen zu einem mehr oder minder zwinglianischen Verständnis der Sakramente durchgerungen: Taufe und Abendmahl sind Symbole einer geistlichen Realität.

In seinem exzellenten Werk "Union with Christ" (Oxford University Press, 2013) greift der Neutestamentler Grant MacAskill nun genau dieses Thema der Sakramente im Kontext seiner Analyse der "Partizipation" im Neuen Testament auf. Obwohl die Sakramente nicht das hauptsächliche Thema des Buches sind, ist seine Abhandlung über ebendiese hilfreich genug, um sie hier zu thematisieren.

Kurz jedoch zum Hintergrund: seit Deissmann Ende des 19.Jh. seine Ausarbeitungen zur Mystik veröffentlichte, ist die Frage wie und warum Paulus davon ausgeht, dass Menschen in Kontakt mit Gott treten auf dem Schirm der modernen NT Wissenschaft gelandet. Durch die Arbeit Albert Schweitzers hat der Ausdruck der "Mystik" bei Paulus jedoch entschiedene Qualifikationen erfahren. Seitdem versucht man einen Begriff zu finden, um das zu umreißen, was in den "in Christus" Idiomen am deutlichsten hervortritt: Christen sind mit Christus verbunden. Im englischsprachigen Raum sind vor allem die Termini "Union with Christ" und "Participation" prominent geworden. Richtigerweise hat man sich darauf einigen können, dass Christen am Sterben und Auferstehen Christi teilhaben, dass sie an seiner Geschichte partizipieren.

Dieser Gedanke war auch den Reformatoren nicht fremd. Für Calvin war es gerade die Verbindung mit Christus, die es möglich macht, dass Christen Anteil an den am Kreuz erworbenen Güter erhalten können. Nach ihm ist es unmöglich diese Güter zu empfangen ohne Christus selbst empfangen zu haben.

Was hat das nun mit den Sakramenten zu tun? MacAskill behauptet, dass die Autoren des NT das Thema der "Union with Christ" bzw. der "Partizipation" vor allem in Kategorien des Bundes verstanden haben. Er notiert (S.1):

"The union between God and humans is covenantal, presented in terms of the formal union between God and Israel. The concept of covenant underlies a theology of representation, by which the story of one man (Jesus) is understood to be the story of his people. Their identification with him, their participation in his narrative, is realized by the indwelling Spirit, who constitutes the divine presence in their midst and is understood to be the eschatological gift of the new covenant."

Natürlich können in einer solchen Ausarbeitung über Partizipation die Sakramente nicht ausbleiben. MacAskill diskutiert daher auch den frühjüdischen Hintergrund des Passahmahls, (dass das letzte Abendmahl Jesu und seiner Jünger im Neuen Testament im Kontext des Passahmahls verstanden werden muss ist kaum bestreitbar) welcher das Element der "Korporalen Solidarität" beinhaltetet hat. Der "Becher der Segnung, den wir segnen" (1 Kor 10:16) wird allgemein als dritter Becher in der Reihe von vier Bechern während des traditionellen Seder am Passahfest verstanden. In der jüdischen Liturgie war dieser Becher, welcher als der "Becher des Neuen Bundes" im NT bezeichnet wird, auf besondere Weise mit Deut 26:5ff verbunden. Die Rolle dieses Bechers im Rahmen der Liturgie war das "mit hinein genommen sein" in die Ereignisse des Exodus. Den dritten Becher zu erheben war keine bloße Erinnerung an die Ereignisse des Auszugs aus Ägypten. In der Seder-Liturgie war jeder Israelit dazu gerufen sich selbst als einen derjenigen zu verstehen, die aus Ägypten ausgezogen sind. Die jeweils eigene Geschichte wurde ein Teil der Geschichte der Wüstengeneration. Das ist Partizipation in einer Narrative. 

Nach diesem Exkursus über den Hintergrund des Abendmahls im NT wendet sich MacAskill dem klassischen Locus der Abendmahlstheologie in 1 Kor 10,14-22 zu. Er zeigt auf, dass der engere Kontext dieses Abschnitts vom Thema Bund und Exodus bestimmt ist (1 Kor 10,1ff), während Partizipation an Christus ebenfalls ein Element darstellt. Das Volk trank und aß von Christus, die Ereignisse der Wüstenwanderung werden nicht nur bloße Vorschattungen der Elemente des Abendmahls. Auch hier kann die enge Identifikation mit der Exodusgeneration ohne bedenken aufgezeigt werden. Zusätzlich erklärt Paulus in 10,18-22, dass diejenigen, welche mit Christus genährt sind, nicht gleichzeitig mit dem Fleisch für die Götzenopfer gespeist werden können. Warum nicht? Weil sie durch das Essen des Abendmahls Anteil an Christus erhalten haben. Ihre Geschichte wird Christi Geschichte, sie partizipieren an Christus. Während die ersten Christen wie ihre jüdischen Zeitgenossen beim Erheben des Bechers der Segnung dazu gerufen waren die eigene Geschichte zum Teil einer anderen Geschichte werden zu lassen, unterscheiden sie sich darin, dass ihre Geschichte Christi Geschichte wird. Die Symbolik von Leib und Blut sind offensichtliche Anspielungen auf den Bundesschluss am Sinai in Ex 24. Im Abendmahl wird das dann mit der Sprache über den Neuen Bund verbunden, welcher am Kreuz erwirkt wurde. Während man im jüdischen Seder die Identifikation mit dem ersten Exodus suchte, besteht die Partizipation im Mahl des neuen Bundes in der Anteilnahme an der Geschichte des zweiten Exodus in Christus.

Das geht über eine bloße Symbolik hinaus und deutet in Richtung von Calvins Abendmahlstheologie. Die Speisung mit Christus, die Anteilnahme an seiner Geschichte, wird (wie oben aufgezeigt) im Zusammenhang des Bundes verstanden. In der paulinischen Theologie wird die Verbindung mit Christus zweifelsohne durch das Wirken des Geistes hergestellt (z.B. 1 Kor 3,16f; 1 Kor 6,15-19). Gleichzeitig ist der Geist das eschatologische Zeichen des Neuen Bundes. Im Abendmahl wird der Christ durch das Wirken des Geistes mit Christus verbunden. Somit wird man mit Christus gespeist und kann keinen Anteil mehr an den Götzen haben. Für Paulus ist das Essen des Abendmahls keine bloße Erinnerung. Es stiftet Gemeinschaft mit Christus durch die Präsenz des Geistes.

Abschließend bleibt mir nichts mehr zu sagen als dass MacAskills Buch sehr zu empfehlen ist.

MacAskill, Grant. Union with Christ. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Blog: Reanimation

Als ich "Gesellschaftsfähig" vor mehreren Jahren startete, war ich durchaus ambitioniert regelmäßig zu posten. Daraus wurde leider nur sehr bedingt etwas. Seit damals hat sich aber auch einiges gewandelt. Mittlerweile bin ich Doktorand an der Trinity Evangelical Divinity School in Deerfield und muss im Rahmen meines Programms eine große Menge an theologischer Literatur lesen. Weil mir beim stöbern häufig Ideen zum niederschreiben kommen, will ich diesen Blog nun neu beleben. In diesem Falle tatsächlich als einen "Block", eine Art erstes Niederschreiben meiner Gedanken. Soviel zu dieser Reanimation. 

Zur israelitischen Religionsgeschichte

Dr. Richard Hess, Autor des Werkes "Israelite Religion" (Baker, 2007) hat auf dem ASOR Blog einen lesenswerten Artikel zur israelitischen Religionsgeschichte aus konservativer Perspektive veröffentlicht.

Hier der Link zu Hess´ Artikel.

Kenosis? Hat Christus sich seiner göttlichen Eigenschaften entleert als er Mensch wurde?

Eine oftmals vorgebrachtes Missverständnis bezüglich der Person Christi ist, dass Jesus nicht gänzlich Gott sein kann, wenn in ihm das göttliche Wesen eingeschränkt ist oder Jesus sich seiner göttlichen Attribute entleert hat. Erickson schreibt zu der Frage folgendes:

The Incarnation was more an addition of human attributes than a loss of divine attributes. Pilippians 2:6-7 is often concieved of as meaning that Jesus emptied himself of some of his divine attributes, perhaps even his deity himself. According to this interpretation, he became human by becoming less than God. 

Da es aber nicht sein kann, dass Jesus "weniger" als Gott wird, löst Erickson die Spannung folgendermaßen auf:

The union of the two naturs mean that they did not function independently...His actions were always those of divinity-humanity. This is the key to understanding the functional limitations the humanity imposed upon the divinity. For example, he still had the power to be everywhere. However as an incarnate being, he was limited in the exercise of that power by posession of a human body. Similarly he still was omniscient, but he possessed and exercised knowledge in connection with a human organism that grew gradually in terms of conciousness, wether of the physical environment or eternal truths. 

Er benutzt eine Illustration, um seinen Punkt zu verdeutlichen:

...think of the world´s greatest boxer fighting with one hand tied behind his back. 

aus: Erickson, Millard J., Christian Theolog. 2nd Ed. Grand Rapids [Baker] 1998, S.751f.

Kurzer Rückblick auf die archäologische Fachtagung von Wort und Wissen

Die diesjährige archäologische Fachtagung von Wort und Wissen fand unter dem Titel "Die große Bedrohung - Israel im 9. und 8.Jh.v.Chr." statt. Als Hauptredner der Tagung waren Dr. David Ilan, Dozent am Hebrew Union College, und David Ussishkin, Emeritus der Universität von Tel Aviv und Leiter der berühmten Ausgrabung von Lachisch, eingeladen.

Ohne hier die gesamte Konferenz besprechen zu wollen, sollen zwei "Schnappschüsse" herausgenommen werden, die ich persönlich als wichtig für eine "evangelikale" Erforschung des AT wahrgenommen habe.

1) In seinem Vortrag über das eisenzeitliche Tel Dan sprach David Ilan auch über den in Dan ausgegrabenen Tempel, der wohl in kultischer Opposition zum Kultus in Jerusalem stand. So weit, so gut. Spannend wurde es jedoch, als Ilan über die Knochenfunde in diesem Tempelareal sprach. So wurden Laut Ilan "Löcher", jeweils auf der West- und Ostseite des Gebäudes gefunden, in denen sich Tierknochen befanden. Diese Knochen waren sehr wahrscheinlich die Überreste der Opfertiere, die auf dem Altar dargebracht wurden. Dabei war zu bemerken, dass die jeweiligen linken Tierhälften auf der Ostseite des Gebäudes gefunden worden, die Knochen aus den rechten Tierhälften aber auf der Westseite, wo man die Quartiere der Priester vermutete. Warum ist das nun besonders? Laut Numeri 18,18 ist es die rechte Seite des Opfertieres, die den Priestern zustand. Scheinbar hielten sich die Priester aus Dan (zumindest in diesem Punkt) an die Konventionen des im Pentateuch beschriebenen Kultus bzw. an die Regelungen für das Priesteramt. Num 18,18 wird regelmäßig der Quelle P zugeschrieben, die i.d.R nachexilisch datiert wird. Die Funde aus Tel Dan sind aber auf das 9.Jh.v.Chr. zu datieren, also 300 Jahre vor dem babylonischen Exil. Liegt hier eine authentische historische Erinnerung der exilischen Schreiber vor? Wurde bei der Komposition von P auf kultische Praktiken vor dem Exil zurückgegriffen (Aber warum dann gerade auf Praktiken aus Dan)? Oder sind die Vorschriften für den Kultus nicht doch einfach vorexilisch zu datieren? Die Ausgrabung aus Tel Dan jedenfalls sollten die Aufmerksamkeit der konservativeren Archäologen und Alttestamentler wecken. Die Ergebnisse der Ausgrabungen sollen bald in einem fünfbändigen Werk veröffentlicht werden - Man darf gespannt sein.

2) Ein Zitat (ebenfalls) von Ilan kann ich seit der Konferenz nicht vergessen: "Wenn wir nicht den biblischen Text hätten, dann würden wir mit rein archäologischen Methoden wohl kaum auf die Idee kommen, dass die assyrische Deportation des Nordreiches je stattgefunden hat" (paraphrisiert - Den genauen Wortlaut habe ich leider nicht mehr im Kopf). Wahnsinn, oder? Ist das nicht genau der Grund warum die bloße Möglichkeit verworfen wird, dass die Israeliten keine Kanaanäer waren, sondern von außen in das Land hineinkamen? Die Präferenz den fehlenden archäologischen Belegen einen Vorzug gegenüber dem Anspruch des Textes zu geben wird deutlich, oder? Aber warum wird dem Text in Fragen des 8 Jh. der Vorrang gegeben? Konsequent wäre es doch, ebenso die historische Realität einer assyrischen Deportation in Zweifel zu ziehen, also rein methodologisch.

So. Diese zwei Momentaufnahmen wollte ich teilen, auch wenn die Konferenz als ganzes sehr spannend war (hinkommen lohnt sich!).

Grüße, Gesellschaftsfähig.

Manuskripte von Q? Update zur synoptischen Frage

In einem kurzen Essay auf seinem Blog greift Daniel Wallace, Textkritiker am Dallas Theological Seminary, eines der wichtigsten Argumente gegen die mögliche Existenz der Quelle Q an. Dieses Argment besagt, dass Q rein hypothetisch bleibt, da wir keinerlei Manuskripte kennen, die Q zum Inhalt haben.

Als Antwort darauf bietet Wallace drei Gegenargumente:

1) Da Q in Lukas und Matthäus vollkommen aufgeht, sollten wir erwarten, dass die verwendeten Quellen nicht mehr weiter tradiert worden sind (dass wir die Quellen, die Lukas im Lukas-Prolog nennt, nicht kennen lässt uns ja ebenso nicht daran zweifeln, dass diese Quellen exisierten).

2) Selbst vom kanonischen Markus-Evangelium kennen wir nur zwei Abschriften, die aus der Zeit vor dem vierten Jahrhundert stammen. Mit welcher Wahrscheinlichkeit können wir dann erwarten ein nicht-kanonisches "Evangelium" wie Q zu finden, das eventuell schon vor dem vierten Jahrhundert nicht mehr tradiert wurde?

3) Woran sollten wir denn einen Teil von Q erkennen, wenn wir ihn finden würden? An einer Überschrift "Das Eangelium nach Q"? Wallace geht an diesem Punkt einen Schritt weiter und nennt acht Papyri, die seiner Meinung nach Q wiederspiegeln könnten:

P3 (VI/VII): Lk 7.36–45; 10.38–42
P4 (III): Lk 1.58–59; 1.62–2.1; 2.6–7; 3.8–4.2; 4.29–32, 34–35; 5.3–8; 5.30–6.16
P7 (III–IV?): L 4.1–3
P42 (VII/VIII): Lk 1.54–55; 2.29–32
P69 (III): Lk 22.41, 45–48, 58–61
P82 (IV/V): Lk 7.32–34, 37–38
P97 (VI/VII): Lk 14.7–14
P111 (III): Lk 17.11–13; 17.22–23

Er nennt Erwartungen, die ein Manuskript erfüllen sollte, um als Teil von Q erkannt zu werden:

1) Es sollte ein frühes Datum (nicht später als im vierten Jahrhundert) aufweisen.
2) Es sollte exklusives Material der Doppeltradition Matthäus - Lukas enthalten.
3) Es darf nicht als "von Lukas" gekennzeichnet sein.
4) Das Material sollte auf der Ebene ganzer Perikopen nicht die gleiche Anordnung wie im Lukas Evangelium aufweisen.
5) Eventuell sollten leichte Veränderung zu Lukas erkennbar sein, die auf einen früheren Text schließen lassen.

Zum Schluss muss auch Wallace sich eingestehen, dass er nicht mir Sicherheit von einem der acht Papyri sagen kann, dass es Q wiederspiegeln würde. Dennoch sind seine methodischen Vorschläge sicherlich ein gutes Werkzeug, um Fragmente zu untersuchen, die noch nicht entdeckt wurden.

Den ganzen Artikel gibt es auf Daniel Wallace Blog.

Bis bald,
Gesellschaftsfähig.

Daniel, Belsazar und die Frage nach der biblischen Prophetie (Teil II)

(Ich empfehle zunächst den ersten Teil dieses Posts zu lesen)

Im ersten Teil dieses zweiteiligen Posts habe ich die These aufgestellt, dass die Datierung des Danielbuches leider nicht nur von der objektiven Bewertung der uns vorliegenden Zeugnisse (sowohl der im Danielbuch selbst enhaltenen als auch externen) abhängt, sondern ebenso von zuvor festgesetzten philosophischen Vorraussetzungen. Ich habe außerdem argumentiert, dass die Funde von Qumran eine Abfassung des Danielbuches vor 164 v.Chr. möglich machen. Man muss sich nun die Frage stellen, ob die späte Datierung nicht bloß ein Produkt der oben genannten philosophischen Vorraussetzungen ist und bei genauerer Betrachtung der Zeugnisse ggf. wieder verworfen werden muss?

Doch welche Zeugnisse liegen uns für eine mögliche Datierung des Danielbuches vor? Ich bin mir durchaus darüber bewusst, dass ich hier nur ein Schlaglicht auf die schon lange andauernde Diskussion über die Datierung des Buches werfen kann, möchte es aber dennoch versuchen einige Punkte zu benennen, die in der Diskussion immer wieder aufgeführt werden:

1. Die Aufzählung von Ben Sirach
In seiner Aufzählung berühmter Persönlichkeiten zählt der jüdische Autor Ben Sirach zwar die Propheten Jesaja, Hesekiel, Jeremia sowie die 12 kleinen Propheten auf, erwähnt Daniel allerdings nicht. Da man Ben Sirachs Werk auf etwa 180 v.Chr. datiert, schließen einige Wissenschaftler, dass Ben Sirach Daniel nicht gekannt hat, da es das Danielbuch damals wahrscheinlich noch nicht gab. Es sollte allerdings bemerkt werden, dass auch andere wichtige Persönlichkeiten israelitischer Geschichte wie z.B. Ezra nicht erwähnt werden. Das gesamte Argument funktioniert e silencio, argumentiert also allein auf der Grundlage der nicht-Erwähnung Daniels bei Jesus ben Sirach. Solche Argumente e silencio sind grundsätzlich schwierig und umstritten.
Gleichzeitig ist es wichtig an diesem Punkt darauf hinzuweisen, dass uns hier ein textgeschichtliches Problem vorliegt. Funde aus Kairo, die sogennante Kairo Geniza, deuten daraufhin, dass Ben Sirachs Werk ursprünlich Teile enthielt, die sich auf den hebräischen Text des Danielbuches bezogen. Ben Sirach zu unterstellen, dass er Daniel nicht kannte wird somit schwierig.

2. Der Historische Kontext des Buches
Anhänger einer späten Datierung des Danielbuches (Die sog. "Makkabäerhyopthese" - Der Autor soll ein Jude zur Makkabäerzeit gewesen sein) gehen vor allem von dem Gedanken aus, dass der makkabäische Autor das Buch geschrieben hat, um den unterdrückten Juden zur Zeit der seleukidischen Oberherrschaft Hoffnung zu geben. Klar allerdings ist, dass der Autor ein enormes Wissen über Babylon zur Zeit Nebukadnezars gehabt haben muss:

1. Der Autor nennt die Herrschaft Beltschazars in Daniel 7,1: Beltschazar wurde lange als Mythos abgetan, da es eigentlich bekannt war, dass der letzte König Babylons Nabonid, der Sohn Nebukadnezars, war. Doch Babylonische Aufzeichnungen selbst belegen, dass Beltschazar eine sekundäre Königschaft innehielt. Dies ist auch der Grund dafür, dass er Daniel nur den dritten Platz im Königreich anbieten konnte (Dan 5,29), da er selbst nur den zweiten innehielt. Schon in der Zeit Herodots (ca. 450 v.Chr.) aber schien der Name Beltschazars bereits vergessen worden zu sein.
2. Dem Autor war bekant, dass die Babylonier mit Feuer (Dan 3,11) bestraften, die Perser diese Strafe allerdings verwarfen, da ihnen als Zoroastriern das Feuer heilig war, und stattdessen ihre Gefangenen den Löwen vorwarfen (Dan 6,7). 
3. Würde der Autor die Jüdische Gemeinde zur Zeit der Makkabäer adressieren, muss die Frage geklärt werden, warum Nebukadnezar und Kyrus nicht als Judenfeinde dargestellt werden, wo doch die Seleukiden die Juden aufgrund ihres Glaubens unterdrückten. Gleichzeitig drängt sich die Frage auf warum keine detailreichere Visionen über die Makkabäer und die Seleukiden selbst gegeben werden, obwohl doch die Verhältnisse in Babylon so exakt dargestellt werden.

3. Sprachliche Faktoren 
Einige Wissenschaftler sind sich sicher, dass die Sprache Daniels auf eine späte Verfasserschaft deutet:

1. Im Text finden sich einige Griechische Lehnwörter, die Musikinstrumente bezeichnen. Einige Forscher sehen hier den Beweis für eine späte Datierung, da Griechisch erst mit Alexander dem Großen ca. 330 v.Chr. eine relevante Sprache für Babylon wurde. Hier muss bemerkt werden, dass mittlerweile klar ist, dass Griechische Söldner im Heer Nebukadnezars gedient haben. Außerdem finden sich ab dem 6.Jh.v.Chr. griechische Händler in den Häfen Palästinas und Syriens, die die dortige Aramäische Sprache beeinflusst haben (Die Griechischen Lehnwörter finden sich in dem Teil des Danielbuches, das auf Aramäisch verfasst ist). Von Elephantine (eine Nilinsel im Süden Ägyptens) sind aramäische Dokumente aus dem 5 Jh.v.Chr. bekannt, die bereits griechische Lehnworte enthalten.
   Gleichzeitig sollte die Frage gestellt werden, warum es eigentlich nur sehr wenig Lehnwörter aus dem Griechischen im Danielbuch gibt. Wäre das Buch nach 200 Jahren Hellenisierung des vorderen Orients geschrieben worden (also zur Zeit der Makkabäer) würde man doch wesentlich mehr griechische Worte erwarten? 
2. Das Aramäisch des Danielbuches soll auf eine späte Abfassung deuten, da es den Dialekt in Syrien-Palästina wiederspiegelt und daher nicht in Babylon geschrieben worden sein kann. Auch hier muss gesagt werden, dass dies nicht der Wahrheit entspricht. Das Aramäisch des Danielbuches reflektiert das "Reichsaramäisch" aus Babylon, welches im 6. und 5.Jh. als Verkehrssprache des gesamten Orients fungierte.

(vgl.:  Archer, Gleason, A Survey of Old Testament Introduction, Chicago 2007; und: Miller, Stephen, Daniel, Broadman&Holman, 1994.)

Zu welchen Schlüssen diese Punkt führen werden, wird dann in einem dritten Teil dieses Posts ausgeführt.
Bis dahin,
Gesellschaftsfähig

Die Illusion von "objektiver" Wissenschaft

In einem Artikel über die Fähigkeit der "Nachäffens" bzw. der Imitation bei Schimpansen stoch ein bestimmter Abschnitt besonders hervor:

»Jeder präsentiert gerne eine gute Geschichte«, sagt Eric-Jan Wagenmakers. Der Professor für Methodische Psychologie an der Universität Amsterdam forscht darüber, wie die Qualität von wissenschaftlichen Studien verbessert werden kann. Ein negatives Resultat könne hingegen immer ein Hinweis darauf sein, dass ein Versuch schlecht geplant oder ausgeführt wurde, sagt er. »Deswegen verschwinden solche Ergebnisse oft im Aktenschrank der Forscher.« Ein möglicher Grund, aus dem 95 Prozent aller publizierten Studienergebnisse in der Psychologie, zu der auch Tennies Forschungsgebiet zählt, positiv sind. »Wenn aber nur noch positive Resultate veröffentlicht werden, dann repräsentiert die wissenschaftliche Literatur nicht die Wirklichkeit«, sagt Wagenmakers.

Der junge Promovent Claudio Tennie versuchte durch eine Vielzahl von Versuchen die Imitationsfähigkeit von Schimpansen zu beweisen, musste allerdings feststellen, dass Schimpansen einfach nicht imitieren können. Der Verhaltensforscher war sich sicher, dass die 98,5% Übereinstimmung des Schimpansen Genoms mit dem Genom des Menschen diesen Schluss nahe legen könnte - Schließlich können doch auch Schimpansen mit einer Art Werkzeug umgehen. Doch leider sind uns die Affen nicht so ähnlich wie mancher es sich gerne wünschen würde.

Herausgekommen ist ein wunderbarer Artikel über Affen, Menschen und die Problematik subjektiver Selektion in der Wissenschaft. Den Artikel gibt es auf Zeit.de.

Daniel, Belsazar und die Frage nach der biblischen Prophetie (Teil I)

Die Entstehung des Danielbuches (oder die letzte Redaktion) in einem Zeitraum zwischen ca. 167.v.Chr. und ca. 164.v.Chr. zu vermuten ist in den meisten universitären Disziplinen, die sich mit dem Danielbuch und/oder dem Alten Orient beschäftigen, gängiger Konsens geworden. Die jüdisch-christliche Tradition schreibt das Buch allerdings Daniel, einem Juden im babylonischen Exil des jüdischen Volkes (585-515.v.Chr.) zu. Schon die Qumran-Essener, eine jüdische Gruppe, die ein asketisches Leben in der Wüste führten, haben Daniel als Autor des Buches anerkannt. Was daran besonders ist? Dafür sei zunächst eine kurze Vorbemerkung zur Zeit der Makkabäer gemacht, die später noch einmal sehr wichtig werden soll.


Die Seleukidische Herrschaft und der Aufstand der Makkabäer 
Nach dem Tod Alexanders des Großen, der bekanntlich die gesamte damalige (bekannte und zivilisierte) Welt eroberte (inklusive des kleinen Königreiches Juda), im Jahre 323, wurde sein Reich in vier kleinere Reiche aufgeteilt. Das Königreich Juda lag zunächst im Herrschaftsbereich der Ptolemäer (eines der vier nachfolgenden Reiche), die ihren Hauptsitz in Ägypten, hatten. Die nördlich und östlich gelegenen Seleukiden, das größte Nachfolgerreich Alexanders, rangen den Ptolemäern jedoch in einer vielzahl sogenannter "Syrischer Kriege" die komplette Region um das Königreich Juda im Jahre 200.v.Chr. ab.
Antiochus IV ("Epiphanes") bestieg 174.v.Chr. den Seleukidischen Thron und führte eine beinharte "Hellenisierung" Judas durch. Die jüdischen Bräuche und Feste wurden verboten, stattdessen wurden ab 167.v.Chr. Schweine im Tempel zu Jerusalem geopfert. Antiochus Religionspolitik zielte auf eine bewusste Demütigung der Juden und auf ein Ende des jüdischen Glaubens. 167.v.Chr. kam schlussendlich auch der jüdische Tempeldienst komplett zu einem Ende. Seleukidische Abgesandte wurden in das gesamte Umland geschickt, um die Bevölkerung dazu zu zwingen den Hellenismus anzunhemen und Zeus, dem höchsten Gott des Griechischen Pantheons, zu opfern.
In Modi´in jedoch trafen die Selukiden auf Wiederstand. Mattathias, ein jüdischer Priester, tötete den Abgesandten der Seleukiden und gab den Anstoß zu einer Widerstandsbewegung, deren Führung schon bald Judas Makkabäus übernehmen sollte. Er begründete damit das Geschlecht der Makkabäer, die 164.v.Chr. den Tempel zurückeroberten und weihten und 152 v.Chr.  Juda zu einem selbstständigen und unabhängigen Staat machten, frei von der seleukidischen Herrschaft.
Warum jedoch ist das für die Datierung des Danielbuches wichtig?
Zunächst einmal wird die griechische Herrschaft über Juda in Kapitel 11 des Buches sehr genau vorhergesagt. Sowohl die Herrschaft Alexanders, als auch der Streit zwischen den Ptolemäern und den Seleukiden, die im Danielbuch als "Könige des Nordens und Südens" bezeichnet werden (Daniel 11,1-12). Ebenso werden Antiochus Epiphanes und alle seine Handlungen gegen Israel mit einer unglaublichen Genauigkeit vorhergesagt (Daniel 11,13-45). Eine einzige Ausnahme bildet der Tod Antiochus Epiphanes, der auf einem Feldzug in Syrien und nicht zwischen "Zion und dem Meer" (Daniel 11,44-45) starb.
Außerdem fällt die Entstehung der Qumran-Essener in genau diese Periode. Der ab 167 v.Chr. korrumpierte Tempeldienst wird zwar 164 wieder aufgenommen, jedoch erklärten sich die Makkabäerfürsten ab 152.v.Chr. selbst zu "Priesterfürsten", obwohl sie keine Leviten waren und somit gar nicht jüdische Hohepriester sein durften, und nahmen das Hohepriesteramt an. In Abgrenzung an diese Korrumpierung des Priesterdienstes entstand die Gemeinde von Qumran irgendwann in der Mitte des zweiten Jahrhunderts vor Christus am Toten Meer.

Qumran, das Danielbuch und die philosophischen Vorraussetzung moderner (und postmoderner) Forschung
Die genau Vorhersage der Ereignisse zwischen 323 v.Chr. und 164.v.Chr. im Danielbuch lassen für die Mehrheit der Forscher keinen anderen Schluss zu, als das das Danielbuch ein Produkt aus der Zeit der Makkabäer sein muss, auch wenn das Buch selbst und die jüdische Tradition auf einen im jüdischen Exil lebenden Daniel als Autor deuten. Ein Teilaspekt der biblischen Prophetie, das Vorraussagen der Zukunft, wird aufgrund eines methodischen Atheismus und Naturalismus konsequent abgelehnt. Daniel kann für die Mehrheit der Forscher das Buch nicht im (oder kurz nach dem) babylonischen Exil, das 515 v.Chr. endete, geschrieben haben, weil er dafür die Zukunft hätte kennen müssen. Das Buch muss daher in der Makkabäerzeit enstanden sein (wahrscheinlich noch vor dem Tod Antiochus des IV.), um die jüdische Situation zu erklären, indem man sie als Gottgewirkt in den Mund einer Person wie Daniel legt.
Was uns hier also begegnet ist nicht nur die Frage nach der internen und externen Evidenz zur Datierung des Danielbuches. Viel mehr treffen hier philsophische Vorraussetzungen und Weltbilder aufeinander. Datiert man Daniel in das babylonische Exil, dann lassen die eigenen philosophischen Vorraussetzungen den Schluss zu, dass biblische Prophetie tatsächlich stattfinden kann. Datiert man es hingegen in die Makkabäerzeit, dann lässt das eigene Weltbild diesen Schluss vielleicht nicht zu. Die Frage nach wissenschaftlicher Objektivität kann also nicht mehr gestellt werden. Je nach persönlichem Weltbild können (und werden) Quellen (schriftliche und nicht-schriftliche) anders gedeutet und gewertet.
Sollte jetzt eine Frustration hinsichtlich der Möglichkeiten wissenschaftlicher Aussagen über das Danielbuch herrschen? Ich denke nicht, denn die Textinterne und externe Evidenz sollte betrachtet und ausgewertet werden und zwar auf dem Hintergrund der Reflektion über das eigene Weltbild. Nur so ist es möglich über den eigenen subjektiven Tellerrand hinauszublicken und sich ernsthaft mit den Quellen zu beschäftigen.

Wie oben schon gesagt haben auch die Qumran-Essener das Danielbuch durchaus als heilige Schrift anerkannt und gelesen, wobei das älteste, in Qumran gefundene, Fragment des Danielbuches (4QDanc) von Frank Moore Cross auf das späte zweite Jahrhundert vor Christus datier wurde (Also gerade einmal 40-50 Jahre nach einer spät datierten möglichen Entstehung).
Die Funde aus Qumran machen noch etwas deutlich: Die Sorgfalt und Genauigkeit der Tradierung heiliger Bücher in der Qumran-Gemeinde. Nehmen wir einmal an, dass Qumran 152.V.Chr. entstand. Die Männer, die damals die Treue zu den Makkabäern brachen und in die Wüste auswanderten müssen etwa zu der Zeit geboren worden sein, in der das Danielbuch entstand (wenn man es als Produkt der makkabäischen Zeit versteht). Das Danielbuch scheint in Qumran in seiner Stellung anderen heiligen Büchern wie den 5 Büchern Mose oder Jesaja in nichts nachgestanden zu haben und wurde ebenfalls als heiliges Buch verstanden und sorgfältig tradiert. Dass ein Buch wie Daniel spät entsteht, und dann in einer Gemeinde wie Qumran breit akzeptiert und als heiliges Buch verstanden wird, sich quasi zwischen die anderen heiligen Bücher "mogelt", mit den Anspruch von Historizität der im Buch geschilderten Geschehnisse, scheint in einem Zeitraum einer einzigen Generation schwierig bis unmöglich.

Die Frage nach der Evidenz
Die Problematik der aufeinandertreffenden Weltbilder wird durch den Umstand der in Qumran gefundenen Schriftrollen nicht vereinfacht. Die Funde von Qumran sind durchaus eine gute Möglichkeit für eine frühe Datierung des Danielbuches einzustehen und dabei auf rationale Gründe zu verweisen. Eine Frühdatierung Daniels als "unwissenschaftlich" abzustempeln wird schwieriger und es muss die Frage gestellt werden: Ist eine Spätdatierung nur Produkt des eigenen Weltbildes und der eigenen philosophischen Vorraussetzungen (Die gleiche Frage kann natürlich umgekehrt für eine Frühdatierung gestellt werden)?
Was jedoch ist die Evidenz, die zur Verfügung steht, um die Frage weiter zu erörtern? Auch wenn ich die Fragestellungen nicht annähernd erschöpfen kann, möchte im im folgenden (zweiten) Teil dieses Posts auf einige Umstände eingehen, die zu einer Klärung der Datierungsfrage heranzuziehen sind. Die Frage hat nämlich eine größere Dimension, denn es steht nich nur die Datierung des Danielbuches zur Diskussion, sondern auch die Frage nach der glaubwürdigkeit biblischer Prophetie.

Bis dahin, Fortsetzung folgt....

Grüße,
Gesellschaftsfähig

Keine Posaunen vor Jericho?

Mit seinem Buch "Keine Posaunen vor Jericho" proklamierte der Israelische Archäologe Israel Finkelstein die Unverlässlichkeit der biblischen Berichte, wenn es um historische Fragen geht. Ausgehend von den Ergebnissen seiner Arbeit als Archäologe untergräbt Finkelstein der Glaubwürdigkeit der Bibel und scheint dabei zunächst gute Argumente vorzuweisen. Doch kann Finkelsteins Ansatz wirklich leisten was er verspricht? Das Ziel ist gesteckt: die Verlässlichkeit historischer Dokumente soll durch archäologische Funde bestätigt oder falsifiziert und gleichzeitig soll eine Geschichte Israels aus den Funden rekonstruiert werden.


Finkelsteins Ansatz soll am Beispiel der Stadt Jericho evaluiert werden. Bereits seit den 1950´er Jahren erreichte die Archäologie einen gewissen Konsens, dass zumindest in Jericho niemals stattgefunden haben kann, was die Bibel berichtet. Finkelstein bringt keine neuen Ergebnisse, er wiederholt lediglich die Aussage seiner Vorgänger. Doch wie kamen diese zu der Annahme, dass der biblische Bericht der Eroberunge Jerichos nicht zutreffen kann?

Seit den den Ausgrabungen der Archäologin Kathleen Kenyon in Jericho ist man durch die Ergebnisse ihrer Arbeit zu der Auffassung gekommen, dass Jericho im Jahr 1550 v.Chr. zerstört wurde und bis zum 11.Jh. v.Chr. größtenteils brach lag. Somit hätte es keine Stadt oder Mauern gegeben, die von den angreifenden Israeliten hätten zerstört werden können, da die Israelten entweder ca. 1450 v.Chr oder im 13. Jh.v.Chr. in das Land Kanaan gekommen sein müssen (Der erwähnte Pharao des Auszugs aus Ägypten regierte 40 Jahre lang, dies war jedoch nur bei zwei Pharaonen der Fall, so dass die Zeitpunkt des Auszugs aus Ägypten ziemlich genau datierbar ist und auf eines der beiden genannten Daten fallen muss). Folglich wäre Jericho nicht einmal besiedelt gewesen als die Israeliten kamen.

Diese Datierungen Kenyons wurden in jüngerer Zeit durch den Archäologen Wood stark kritisiert. Er wirft Kenyon vor, dass sich ihre Datierungen fast ausschließlich auf ein argumentum e silencio (Also ein Argument, dass davon lebt, dass etwas nicht vorhanden ist) stützen. Aufgrund des nicht Auffindens von Töpferware aus Zypern, welche für die späte Bronzezeit (1550-1200 v.Chr.) typisch waren, datierte Kenyon die von ihr freigelegten Teile der Siedlung nicht in diese späte Bronzezeit. Gleichzeitig hat Kenyon dabei nur einen vergleichsweise kleinen Teil der Siedlung ausgegraben (zwei 26 Fuß mal 26 Fuß große Felder). Wood selbst nennt allerdings vier positive Argumente, warum die Siedlung in der späten Bronzezeit (also die Zeit in der die Israeliten gekommen sein müssen) besiedelt gewesen sein muss:

A) Es finden sich einheimische Töpferwaren (Archäilogen nutzen Töpferein, um Datierungen anzustellen), welche auf die späte Bronzezeit datiert werden können. Gleichzeitig sollen bereits in einer früheren Grabung unter dem Archäologen Ernst Sellin bereits Töpferwaren aus Zypern gefunden worden sein.

B) Wäre die Stadt bereits 1550 zerstört worden, dann hätte die von Kenyon ausgegrabene Siedlung im Laufe von gerade einmal hundert Jahren nachweislich 20 verschiedende architektonische Phasen durchleben müssen (Der Baustil hätte sich in kürzester Zeit enorm gewandelt und die Menschen hätten im Schnitt alle fünf Jahre ihre Häuser niedergerissen und leicht verändert wieder aufgebaut).

C) In Gräbern gefundene Skarabäen (ägyptische Amulette, welche häufig eine Inschrift mit dem Namens eines Pharaos aufweisen) weisen auf eine kontinuierliche Nutzung des Friedhofs vom 18. bis zum 14. Jh.v.Chr.

D) Bei der C14 Untersuchung eines Stücks Kohle, welches wahrscheinlich auf die Zerstörung der Stadt zurückzuführen ist, wurde dieses auf das Jahr 1410 v.Chr. (plus oder minus 40 Jahre) datiert.

Stimmen diese Daten Woods, dann wäre die Datierung Kenyons hinfällig und eine Eroberung des bewohnten Jerichos durch das Volk Israel im 15.Jh. (oder 13.Jh) möglich gewesen.

Was zeigt dieses Beispiel nun? Archäologische Funde sind zunächst nicht eindeutig sondern bedürfen einer Interpretation. Kenyon interpretierte die von ihr ausgegrabenen Siedlungsteile vollkommen anders als Wood es tat. Archäologie ist somit nicht so objektiv wie Israel Finkelstein das gerne hätte.
Gleichzeitig kann es die Archäologie nicht leisten schriftliche Quellen, wie es das Alte Testament ist, zu widerlegen. Es ist ihr einfach nicht möglich, da man niemals "Alles" ausgraben kann. Die Funde sind nicht vollständig und die gemachten Funde bedürfen einer Interpretation.

Keine Posaunen vor Jericho! Ist somit eine sehr gewagte Aussage von Finkelstein.

Grüße, Gesellschaftsfähig.

Textkritik - Wer kennt eigentlich Paulus´Handschrift?! - Zur Verlässlichkeit des Neuen Testamentes Teil 2

Was ist eigentlich die textliche Grundlage des Neuen Testamentes? Woher können wir eigentlich wissen, dass wir die richtigen Texte lesen und deren Inhalt nicht im Laufe der Jahrhunderte verfälscht wurde?! Die Handschriften der Evangelisten oder des Paulus kennen wir nicht, denn die ersten Niederschriften, welche direkt aus den Federn der Autoren kamen, sind uns heute leider nicht mehr zugänglich. Wie können wir uns also sicher sein den richtigen Text zu haben?

1. Was wir haben: 
Wie oben schon erwähnt, ist leider keine einzige der "Urschriften" erhalten geblieben. Dennoch können wir auf eine enorm große Zahl von Abschriften zurückgreifen, welche es uns ermöglichen die "Urschriften" ("Autographen") zu rekonstruieren. Es sind etwa 5300 griechische Abschriften erhalten (Das neue Testament wurde ursprünglich auf Griechisch verfasst), sowie etwa 10.000 lateinische und 10.000 anderssprachliche Manuskripte, wobei Letztere generell jünger und weniger zuverlässig sind.
Innerhalb der 5.300 griechischen Abschriften gibt es einige Unstimmigkeiten, da die Manuskripte in der Regel nicht exakt identisch sind. Dies ist allerdings nicht verwunderlich, sondern eher normal. Beim Diktieren oder Abschreiben der Texte sind im Laufe des Prozesses und der Jahrhunderte Fehler vorgekommen, welche sich natürlich verbreiteten.

Die Aufgabe der Textkritik ist es nun aufgrund dieses textlichen Befundes, welcher uns vorliegt, den Urtext zu rekonstruieren. Textkritik ist im übrigen keine Bibelkritik. Ganz im Gegenteil - Es geht viel mehr darum den ursprünglichen Bibeltext zu ermitteln, um dann mit diesem arbeiten zu können.

Natürlich sind nicht alle Manuskripte gleich. Textkritiker unterscheiden zwischen:
A) Papyri:
Abschriften des Neuen Testamentes auf Papyrus - Diese sind in der Regel die Ältesten und in der Textkritik gewichtigsten Manuskripte. Uns liegen heute noch 117 Papyri vor, welche zusammen fast das gesamte NT außer den zweiten Timotheusbriefen bezeugen.
B) Majuskeln 
Majuskeln sind Abschriften bzw. Handschriften des gesamten Neuen Testamentes. In diese Kategorie fallen z.B. die berühmten "Kodizes". Der bekannteste dieser Kodizes ist wahrscheinlich der von Tischendorff im Sinai entdeckte Codex Sinaiticus. Die großen Kodizes tragen bei textkritischen Entscheidungen häufig auch ein großes Gewicht.
C. Minuskeln 
Die Minuskeln sind griechische Handschriften, die meistens jünger sind und somit in der Regel in ihrer Bedeutung nicht so schwer gewichtet werden. Einige von ihnen sind jedoch von größter Bedeutung, auch wenn sie teilweise erst aus dem 11.Jh. stammen. Die Minuskeln stellen außerdem die größte Gruppe von Handschriften dar, welche uns vom greichischen Text vorliegen.

2. Auswertung 
Die oben genannte Fülle von Abschriften ist zugleich ein Segen, als auch eine große Menge Arbeit, für die Wissenschaftler, welche sich mit der Rekonstruktion des "Urtextes" des Neuen Testamentes befassen.
Wie zuvor schon erwähnt haben wir mehr als 5300 griechische Abschriften, wovon die Ältesten gut in die Zeit um 120 n.Chr. zu datieren sind. Nehmen wir an, dass das NT in einem Zeitraum von etwa 50-90 n.Chr. verfasst wurde (Die Meinungen hierüber gehen stark auseinander), so besteht eine Differenz von gerade einmal 20 Jahren zwischen der Niederschrift der jüngsten Original-Handschrift des NT und der Niederschrift einer uns vorliegenden Abschrift.
Verglichen mit der Bezeuigung anderer antiker Autoren ist das NT hier extrem gut bezeugt und reich an Abschriften. Andere antike Autoren können oft nur 20 Abschriften aufweisen, welche lange nach dem Original entstanden sind. Die Menge der NT Abschriften und ihre zeitliche Nähe zu den Autographen ermöglichen uns eine fast sichere Rekonstruktion des griechischen Urtextes (Über einige wenige Stellen, vielleicht 1-2% des NT Textes, ist man sich nicht sicher. Keine der textkritisch schwierigen Stellen greift allerdings einen einzigen orthodoxen-christlichen Lehrsatz an).

Was nun tun mit der Menge an Abschriften?
Die NT-Textforschung hat Methoden entwickelt die einzelnen Abschriften miteinander zu vergleichen und somit zu entscheiden welche Lesart die ursprünglichere ist.
Grundsätzlich ist zu sagen, dass viele Abschriften in drei große Gruppen einordbar sind, da sie sich sehr ähnlich sind und aufgrund ihrer Entstehungsorte einen "Texttyp" bilden. Man unterscheidet hierbei zwischen dem:
a) Alexandrinischen Text, welcher die ältesten und oft auch besten Manuskripte enthält. Man misst dem alexandrinischen Text großes Vertrauen bei, da dieser wahrscheinlich durch eine lange Tradition sorgfältiger Bewahrung entstanden ist.
b) Byzantinischen Text, welcher eventuell auf eine Revision des griechischen NT zurückgeht, die im 4.Jh. in Antiochien stattfand. Der Byzantinische Text wird meist als sekundär gewertet.
c) Westlichen Text, welcher zwar ähnlich alt wie der alexandrinische Text ist, aber wesentlich länger. Hier wurden wahrscheinlich einige Zusätze zum Urtext gemacht.

Die Unterscheidung in diese "Texttypen" ist allerdings keine statische - Sie soll lediglich eine Hilfe darstellen, die einzelnen Manuskripte richtig zu bewerten.

Wie wird nun vorgegangen, um herauszufinden was genau der Urtext ist? Beim Vergleichen der Texte arbeitet man zunächst mit der "äußeren Bezeugung": Man fragt sich welche Manuskripte welche Leasart stützen und wie vertrauenswürdig diese sind. Ein älterer und besserer Text erhält hierbei in der Regel den Vorzug.
Da jedoch nicht allein die "äußere Bezeugung" entscheiden kann, welcher Text der ursprünglichere ist (es kann ja vorkommen, dass ein jüngerer Text ursprünglicher liest), achtet man natürlich auch auf die innere wahrscheinlichkeit. Hierbei haben sich einige Faustregeln entwickelt: Der kürzere Text ist vorzuziehen (Texte werden eher länger als kürzer), der schwierigere Text ist vorzuziehen (Texte werden eher geglättet als komplizierter gemacht), aus dem ursprünglichen Text müssen sich die Entstehung der anderen Texte ableiten lassen (wie z.B. durch Abschreibefehler oder bewusste vereinfachunf der Syntax).

Hat man diesen Prozess von Methodenschritten durchlaufen, sollte man in der Regel den ursprünglichen Text feststellen können. Wir können mit gutem Gewissen behaupten, dass wir 99% des NT Urtextes gesichert haben. Die fehlenden 1 oder 2% haben keinen Einfluss auf eine einzige christliche Lehre.

3. Abschluss
Der von Muslimen oft vorgebracht Vorwurf "Die Bibel wurde verfälscht" ist aufgrund der Textkritischen Arbeit unhaltbar. Wir können die Texte des Neuen Testamentes gesichert rekonstruieren, was nicht zuletzt an einer Fülle von Abschriften liegt, die die Zahl der Koran-Abschriften weit übersteigt. Der Textbestand des NT wurde von Anfang an durch die Jahrhunderte hinweg dokumentiert und hat sich nie wesentlich verändert. Es ist wohl nicht überhoben zu behaupten, dass dem Text des Neuen Testamentes, wie er in unseren modernen Bibelübersetzungen abgedruckt ist, vollstes Vertrauen entgegenbringbar ist. Es ist Gottes Wort und durch seine Gnade haben wir vollen Zugang dazu.

Gott wer bist du? Ein biblisches Gottesbild bekommen!

1. Was können wir eigentlich von Gott wissen?

Der Mensch kann das Wesen Gottes nicht einfach erkennen:

Denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HERR. Denn so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind meine Wege höher als eure Wege und   meine Gedanken als eure Gedanken. Jesaja 55,8-9

Das Wesen Gottes ist verborgen, denn Gott hat sich dazu entschieden im „Dunkeln“ zu wohnen
(1. Könige 8,12; Jesaja 45,15) und ist uns daher nicht unmittelbar zugänglich. Auch Luther hat dies schon erkannt und unterschied in seinen Schriften zwischen dem „Deus revelatus“ d.h. der „offenbarte Gott“ und dem „Deus absconditus“ d.h. der „verborgene Gott“.
Doch was bedeutet das? Offensichtlich benötigen wir Menschen eine Offenbarung Gottes, damit wir Teile seines Wesens erkennen können (Lk 10,22;). Der Begriff Offenbarung meint so etwas wie „Etwas bekannt machen was vorher unbekannt war“. In unserem speziellen Fall geht es darum dass Gott uns Wissen über sich selbst mitteilt.1
Nur wenn Gott sich dazu entscheidet sich selbst zu offenbaren, dann können wir etwas von ihm wissen bzw. ihn und sein Wesen erkennen. Was Gott von sich nicht offenbaren möchte bleibt im Dunkeln und ist somit „Deus absconditus“. Der „Empfänger“ des Menschen ist seit dem Sündenfall gestört - Gott muss ihn erneuern, damit wir etwas von ihm empfangen können.

Innerhalb unserer Welt sehen wir uns allerdings ständig mit Gotteserfahrungen bzw. spirituellen Erfahrungen anderer Menschen konfrontiert. Außerdem ist die Idee des Übernatürlichen und Göttlichen so alt wie die Menschheit selbst. Wie jedoch kann das Geschehen? Hat jeder Mensch eine eigene Offenbarung von Gott erhalten? Innerhalb der christlichen Theologie unterscheidet man zwischen der „Allgemeinen Offenbarung“ und der „Speziellen Offenbarung“.

Zur allgemeinen Offenbarung Römer 1,18-21:

Denn es wird geoffenbart Gottes Zorn vom Himmel her über alle Gottlosigkeit und     Ungerechtigkeit der Menschen, welche die Wahrheit durch Ungerechtigkeit niederhalten, weil das von Gott Erkennbare unter ihnen offenbar ist, denn Gott hat es ihnen geoffenbart. Denn sein unsichtbares [Wesen], sowohl seine ewige Kraft als auch seine Göttlichkeit, wird von Erschaffung der Welt an in dem Gemachten wahrgenommen und geschaut, damit sie ohne Entschuldigung seien; weil sie Gott kannten, ihn aber weder als Gott verherrlichten noch ihm Dank darbrachten, sondern in ihren Überlegungen in Torheit verfielen und ihr unverständiges Herz verfinstert wurde.
Aus der Schöpfung ist zwar erkennbar, dass Gott existiert und uns ein Gesetz gegeben hat, auf das er uns durch unser Gewissen hinweist, jedoch ist das Erlösungswerk Gottes, seine Gedanken und sein Wille nicht einfach durch die Natur zu erkennen. Hierzu bedarf es der speziellen Offenbarung - Also Gottes Wort zu Menschen in der Geschichte, welches sich in der Schrift und in Christus niedergeschlagen hat (1 Kor 1,21; 1 Kor 2,14).

Fazit: Wenn wir über Gott reden wollen, dann sind wir vollkommen davon abhängig, dass Gott zuerst über sich selbst redet. 

2. Trinitätslehre: 1+1+1=3, oder?!

Der Begriff Trinität kommt in der Bibel nicht vor.

Dennoch glauben wir daran - Warum?!
Auch wenn das Wort Dreieinigkeit als solches nicht in der Bibel vorkommt, so ist das Konzept der Dreieinigkeit sehr deutlich vorhanden. Das Christentum musste sich in den letzten 2000 Jahren immer wieder den Vorwurf des Polytheismus anhören, welcher in jüngster Zeit sogar aus pseudochristlichen Reihen hervorgeht. Doch ist das wirklich der Fall?
Die Schrift sagt klar: Gott ist einer (Gen 6,4)! Die Aussage über die Einheit und Einzigartigkeit Gottes durchzieht die gesamte Bibel - Gott ist einer, er ist der alleinige Herrscher und es gibt keine Götter neben ihm (Ex 20,3; 1 Kor 8,4-6).
Wenn wir glauben, dass das biblische Zeugnis wahr ist, dann müssen wir es allerdings auch in seiner Gesamtheit annehmen. Das heißt wir müssen die Stellen ernst nehmen, die davon sprechen, dass es außer Gott (dem Vater) auch noch Gott den Sohn und Gott den Heiligen Geist gibt.

Gott der Sohn:
Als Christen glauben wir, dass Jesus Christus vollkommen Gott ist (aber auch vollkommen Mensch). Die Bibel zeigt dafür unglaublich viele Belege auf:
Psalm 110,1 (parallel dazu Mt 22,41-46): Zwei Herren im Himmel
Psalm 2,7: Jesus ist Gottes Sohn (Sohn meint im alten vorderen Orient soviel wie „Wesensgleich“)
Jesus ist mit Gott im Wesen identisch (Phil 2,6- 11;vgl. Joh 10,30; 14,9; 17,5.24). Er besitzt die Eigenschaften Gottes wie Ewigkeit (Hebr 13,8; Mi 5,1), Liebe (Joh 15,9), Heiligkeit (1. Petr 1,15), Licht (Joh 8,12), Allgegenwart (Eph. 4,10; Mt 28,20), Allwissenheit (Joh 1,47ff.; 2,24f.; 21,17) und Allmacht (Mt 8,26).
Paulus und Petrus sprechen von „unserem Gott und Retter Jesus Christus (Tit 2,13; 2. Petr 1,1), während Petrus auch von „unserem Herrn und Retter Jesus Christus“ spricht (2. Petr 1,11).2
Im Neuen Testament wird Jesus als „Retter“ bezeichnet. Dieser Titel war im Judentum und im AT ausschließlich für Gott selbst reserviert.
Jesus wird im Neuen Testament immer wieder mit dem griechischen Wort „Kyrios“ betitelt. In der Septuaginta, einer rein jüdischen Übersetzung des AT von Hebräisch auf Griechisch, welche aus dem 2 Jh.v.Chr. stammt, wird JHWH, der Eigenname Gottes, ebenfalls immer mit Kyrios übersetzt. Im Judentum des ersten Jahrhunderts war die Septuaginta die gelesene Bibel, da Griechisch die Lingua Franca des Mittelmeerraumes war. Eine Jesus den „Kyrios“ zu nennen ist für die biblischen Autoren das Gleiche, wie ihn JHWH zu nennen.

Gott der Vater:
Die Person Gottes, welche Jesus als den Vater bezeichnet ist auch der Vater im Himmel. Er ist der Geber aller guten Gaben und ist konstant und unwandelbar. Er ist der Schöpfer und Erhalter aller Dinge (Jak 1,17-18).
Dass Gott der Vater als „Vater“ bezeichnet wird bedeutet allerdings nicht, dass Gott ein Geschlecht hätte. Die Einteilung in Geschlechter ist eine notwendige Unterscheidung, welche nur innerhalb der Schöpfung gilt. Gott jedoch steht als Schöpfer außerhalb der Schöpfung und ist nicht an Kriterien gebunden, welche sich innerhalb der Schöpfung finden lassen.
Joh 6,27: Der Vater bestätigt den Sohn (Christus) vor den Menschen.
Joh 14,16-17: Der Vater sendet den heiligen Geist.

Gott der Heilige Geist:
Der Heilige Geist ist wie der Sohn vollkommen Gott und ebenbürtig zum Vater und zum Sohn. Er ist eine reale Person und unterschieden zum Vater und zum Sohn (Apg 5,3-4; 1 Kor 3,16 in vgl. zu 1 Kor 6,19).
Der Geist ist eine Person, die eigenständig agiert, denn der Geist:
sendet (Apg 10,20),
beruft (Apg 13,2),
wehrt (Apg 16,6f.),
erforscht (1Kor 2,10),
lehrt (Lk 12,12; Joh 14,26)
öffnet die Augen (Joh 16,8),
führt zur Ruhe (Jes 63,14),
treibt Menschen zur Niederschrift des göttlichen Wortes (2Petr 1,21),
bewirkt die Wiedergeburt (Joh 3,5; Tit 3,5),
nimmt sich unserer Schwachheit an (Röm 8,26),
teilt Gnadengaben aus (1Kor 12,11),
kann betrübt werden (Eph 4,30; Jes 63,10)

Was nun? Das gesamtbiblische Zeugnis lehrt uns, dass Gott zwar einer ist (Dtn 6,4), gleichzeitig aber Vater, Sohn und Heiliger Geist eigenständige Personen und vollkommen Gott sind. Dies führt uns zur Realität der Trinitätslehre. Wichtig ist es zu bedenken, dass unsere Worte und unsere Wirklichkeit niemals ausreichen, um Gottes Wirklichkeit gerecht wiederzugeben. Gott hat sich uns trinitarisch also dreieinig offenbart. Deshalb glauben wir an einen Dreieinigen Gott und müssen uns nicht wie z.B. die Zeugen Jehovas in logische Argumentationen verstricken, weil wir meinen unsere menschliche Logik über die Offenbarung Gottes stellen zu müssen.

Das Neue Testament bietet außerdem einige Stellen, in denen die besondere Beziehung und Ebenbürtigkeit von Vater, Sohn und Heiliger Geist dargestellt wird: Mt 28,19; 2 Kor 13,13;
1 Petrus 1,2; Eph 4,4-6; 1 Kor 12,4-6;

In der Geschichte der Christenheit wurde die Trinität oft falsch verstanden bzw. falsch gelehrt. Wir wollen noch kurz aufzeigen was die Trinität NICHT ist:
Gott offenbart sich nicht einfach auf drei verschieden Arten und handelt wie eine Person, die nur drei verschiedene Masken aufhat, sondern ist eine Gott, bestehend aus drei Personen. Diese Irrlehre wird als „Modalismus“ bezeichnet und begegnet uns immer wieder in Gemeinden und christlichen Kreisen.
Gott hat sich nicht erst mit der Inkarnation Jesu dreigeteilt, sondern besteht schon in Ewigkeit als „Trinität“ - Das Wesen Gottes ist daher trinitarisch.
Die drei Personen der Trinität sind nicht eigenständige Gottheiten, sondern drei verschieden Personen, die in einem Gott vereinigt sind - Diese Irrlehre bezeichnet man als „Tri-Theismus“.
Innerhalb der Trinität gibt es keine Hierarchie - Alle Drei Personen sind gleichwertig.
Alle Vergleiche und Illustrationen zu Trinität hinken bzw. sind hinfällig, da Gottes Wirklichkeit unsere Worte und unser Denken übersteigt.

Fazit: Gott ist drei in eins. Wenn wir also vom christlichen Gott sprechen, dann müssen wir immer vom dreieinigen Gott sprechen, welcher sich in Christus und der Schrift offenbart hat. Weder die eine Wahrheit. nämlich dass Gott einer ist, noch die andere, dass Gott drei ist, sollte überbetont werden, sondern sollten gleichwertig nebeneinander stehen. Der christliche Gott ist kein polytheistischer Gott, sondern ein Gott allein. Als Christen sind wir mit und gerade wegen der Trinitätslehre Monotheisten.

3. Gott allein ist Herr in Schöpfung, Offenbarung, Erlösung und Endgericht

Wir glauben, dass Gott der alleinige Herr und oberste Autorität im gesamten Kosmos ist. Er ist der souverän handelnde in der Schöpfung, welche er aus dem Nichts heraus schuf (creatio ex nihilo) (Hebr 11,3). Gott besteht von Ewigkeit zu Ewigkeit, die Schöpfung jedoch ist zeitlich und an Zeit gebunden. Gott hat bei der Schöpfung nichts benutzt, denn er war allein und es war nichts außer ihm, weshalb wir an eine Schöpfung aus dem Nichts heraus glauben. Gott ist der Urheber der Schöpfung, welche ihr Ziel und ihre Sinn ebenso in ihm finden (Kol 1,15-17).
Er ist die alleinige Autorität in allem was auf dieser Welt geschieht und bestimmt souverän die Weltgeschichte, ebenso wie er der alleinige Schöpfer und Retter (Jes 45,21) ist. Außerdem müssen alle Menschen vor ihm als Richter Rechenschaft ablegen (Joh 5,26-30).

Fazit: Was bringt uns das eigentlich?

Das Wesen Gottes zu kennen ist für uns Christen unglaublich wertvoll. Wir erkennen Gott als den an, der er ist und dürfen uns an seiner Größe und Allmacht freuen, da er unser Vater ist und wir seine Kinder sind. Die Frage nach Gott ist schlussendlich immer eine Frage nach uns selbst, da wir als Christen unsere Identität, unseren Sinn und unser Leben allein in Gott finden.

Als Christen gehen wir bei dem Thema Trinität außerdem oft in eine defensive Haltung. Gerade gegenüber Muslimen versuchen wir ein Gespräch über die Dreieinigkeit Gottes zu vermeiden, da diese uns Vielgötterei vorwerfen.
Die Trinität Gottes ist jedoch eine wunderbare Wahrheit. Gott existiert schon seit Ewigkeiten in Beziehung, da die Trinität ein Beziehung im Wesen Gottes selbst ermöglicht. Wenn Gott also sagt „Ich bin Liebe“, dann kann er das auch, denn Vater, Sohn und Geist leben schon ewig in einer perfekten Liebesbeziehung zueinander. Wenn Allah sagt „Ich bin Liebe“, dann steht er allein in der Wüste. Deshalb braucht Allah den Menschen um überhaupt Beziehungsattribute haben zu können. Der dreieinige Gott aber ist in sich perfekt und braucht niemanden, sonder. kann in Ewigkeit in Perfektion leben.
Dieser perfekte und dreieinige Gott ist unser Gott, der sich von allen anderen Götzen und Philosophien dieser Welt abhebt und dessen undurchdringbares Wesen für immer besteht und gilt.


„Denn wer ist Herr neben dem wahrhaftigen Herrn und wer Gott außer dir, unserem Gott? Höchster, Bester, Mächtigster Allmächtigster, Barmherzigster und doch Gerechtester, Verborgenster und doch Allgegenwärtiger, Schönster und Stärkster, feststehend und doch nicht zu fassen, unwandelbar und doch alles wandelnd, nie neu, nie alt, der du alles erneuerst, die Stolzen aber gibst du anheim der Vergänglichkeit, ohne daß sie es fassen; immer wirkend, immer ruhig, sammelnd und doch nie bedürfend, tragend, erfüllend und schützend, schaffend, ernährend und vollendend, suchend, da doch nichts dir ermangelt. Du liebst, doch ohne Leidenschaft, du eiferst, doch mit ruhiger Milde, deine Rede ist schmerzlos, du zürnst und bist doch ruhig, wandelbar sind deine Werke, unwandelbar dein Ratschluß, du nimmst auf, was du findest, und hast es doch niemals verloren, nie arm, freust du dich des Gewinns, nie habsüchtig, forderst du Zinsen. Es wird dir geliehen, auf daß du zum Schuldner werdest und doch, wer hat etwas, das nicht wäre dein Eigentum? Schulden zahlst du, die du nie schuldig bist; du erlässest uns unsere Schuld und verlierst trotzdem nichts. „
                - Aurelius Augustinus von Hippo -